Ансельм Кентерберийский – отзывы, мнение, рейтинг

Ансельм Кентерберийский

Как вывести бытие Бога через понятие Бога?

Как была сформулирована популярная в западном богословии «юридическая теория искупления»? Кто первым привел онтологическое доказательство бытия Бога и в чем его суть? И почему, опираясь на понятие, например, о Деде Морозе, нельзя с помощью онтологического аргумента доказать существование этого сказочного персонажа? Рассказывает Виктор Петрович Лега.

Первым действительно крупным богословом и философом эпохи схоластики принято называть Ансельма, архиепископа Кентерберийского. Он известен не только как святой Католической церкви, но и как автор так называемой «юридической теории искупления», принятой Католической церковью, а также и некоторыми православными богословами.

«Второй Августин»

Ансельм Кентерберийский (1033–1109) родился в небольшом итальянском городке Аоста. После смерти матери он покинул родные места, несколько лет странствовал; попав на север Франции, в Нормандию, остался здесь, поступив в бенедиктинский Бекский монастырь. Бенедиктинский монашеский орден в Католической церкви известен как орден с довольно строгим монашеским уставом. Девиз этого ордена: «Трудись и молись». Так что выбор монастыря уже говорит о духовных склонностях Ансельма. Возможно, на выбор повлиял и тот факт, что в середине XI века Ланфранк, бывший тогда настоятелем монастыря, основал в нем знаменитую монастырскую школу, в которой Ансельм обучался семи свободным наукам.

В 1078 году он становится аббатом – настоятелем Бекского монастыря, а в 1093 году его назначают в Кентербери епископом – после кончины Ланфранка, более 20 лет возглавлявшего эту кафедру. Ансельм противился назначению на Кентерберийскую кафедру: тихая жизнь в монастыре, где он мог предаваться богословским и философским трудам, ему нравилась больше. Но пришлось подчиниться и отправиться в Англию.

Кстати, сам выбор Ансельма на эту кафедру свидетельствует об огромном авторитете, который он к этому времени уже имел. К нему даже прилепилось прозвище «Второй Августин». Действительно, Ансельм следовал этому великому отцу Церкви, не изобретая ничего нового, стараясь найти правильную, догматически выверенную истину в работах блаженного Августина. А, как мы помним, блаженный Августин сам часто сомневался, менял свою точку зрения. Но поскольку Августин был одним из величайших отцов Церкви и для Западной церкви наиболее авторитетным, выработка четкого богословского мнения по каждому вопросу была насущной необходимостью.

Ансельм пишет ряд работ, посвященных свободе воли: «О свободе выбора», «О согласии предведения, предопределения и благодати Божией со свободой выбора», «О воле», «О воле Божией»; среди других работ – «Об истине», «О Троице» и др. В знаменитой работе «Почему Бог стал человеком» Ансельм предлагает свою известную «юридическую теорию искупления». С точки зрения философской – хотя, я думаю, сам Ансельм очень удивился бы, если бы узнал, что его труды и взгляды разбирают в курсе истории философии, – наиболее интересны работы «Монолог» («Monologion») и «Прибавление к Монологу» («Proslogion»). Работы эти настолько знамениты, что часто их названия даже не переводят. Особенно интересен «Прослогион».

Боговоплощение как извинение перед Самим Собой

Несколько слов о «юридической теории искупления». Многим христианам Ансельм известен именно как автор этой точки зрения.

Бог оказывается в рамках Им же Самим установленных норм, как будто закон выше Божественной любви

Вопрос стоит так, как он обозначен в заглавии работы: почему Бог стал человеком? В чем была необходимость вочеловечивания Бога, Его смерти и Его воскресения? И тут мы должны вспомнить о первородном грехе, который, как известно, состоял в том, что Адам и Ева ослушались Бога – говоря словами Ансельма, «нанесли Богу оскорбление». А оскорбление требует извинения. На светском, бытовом примере Ансельм объясняет это так: если некто украл что-либо, то «недостаточно только лишь вернуть украденное: за нанесенное оскорбление вернуть должно больше, чем было похищено. Так, если кто-либо повредит здоровью другого, то недостаточно, чтобы он лишь восстановил здоровье – необходимо еще и некое возмещение за оскорбление, причинившее страдания». Если оскорбление было нанесено Богу, то извинение, сатисфакция должна быть бесконечной. И поэтому ситуация получается патовая: никто из людей, даже всё человечество вместе взятое, не может принести это извинение. Но Бог хочет простить человека. Как же быть? Как это невозможное, бесконечное извинение человечества все-таки принести? Выход такой: только Бог может Сам Себя простить, но так как простить нужно человечество, Бог становится Человеком, чтобы от лица человечества принести это извинение. Но тогда Он должен быть не просто Человеком, а Богочеловеком. И вот, будучи Богочеловеком, Он приносит от имени человечества бесконечное извинение перед Собой. Вот такая, действительно, юридическая теория, потому что здесь мы оперируем юридическими терминами: преступление – наказание, извинение – воздаяние и проч. Кому-то эта теория нравится, кто-то видит в ней чрезмерный юридизм: Бог оказывается в рамках Им же Самим установленных норм, требований, как будто закон выше Божественной любви. Поэтому большинство православных богословов относится к этой теории критически. Но католиками эта теория принята, и автор ее – Ансельм.

«Верую, дабы уразуметь»

Ансельм не сомневается в вере, но он хочет понять свою веру

Более философские вопросы затронуты Ансельмом в работах «Монологион» и «Прослогион». Говорят, что они были написаны для монахов Бекского монастыря, которые просили своего настоятеля укрепить их веру, чтобы никаких сомнений в бытии Бога у них не было. И в начале «Прослогиона» Ансельм даже как бы просит прощения у Бога: «Не ищу, Господи, веры, ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что если не уверую, не уразумею», – вот таким несколько сложноватым языком Ансельм выражает простую мысль: вера его прочна, несомненна. Не надо думать, что он сомневается в вере и пытается какими-то разумными доводами убедить себя в бытии Бога. Нет, он верит. Но он хочет понять свою веру: «верую, чтобы уразуметь» или «верую, чтобы понимать» – эта формула часто называется классической формулой, выражающей и августиновскую в том числе позицию по поводу отношения веры и разума. Вера первична, а разум помогает нам понять веру – истину, в которую мы верим.

В работе «Монологион» Ансельм предлагает различные аргументы в доказательство бытия Бога, которые мы уже встречали в античной философии, в святоотеческой мысли – это доказательства от наблюдения за внешним материальным миром. Прежде всего назовем доказательство от степеней совершенства: мы постоянно видим в нашем мире некоторые предметы, которые нам могут показаться более или менее красивыми. Но если я сравниваю красоту одного или другого предмета, значит, в моем уме есть представление о некотором идеале красоты. Также и когда я сравниваю нескольких людей по степени их ума, доброты, естественно предположить, что в моем уме есть представление о некотором идеальном уме, об идеальной доброте, – если бы этого не было, мы бы не могли сравнивать. Следовательно, существует абсолютная красота, абсолютное благо, абсолютный ум, абсолютная истина, которые есть Бог.

Читайте также:
Бенедикт Спиноза, биография, история жизни, факты.

Однако видно, что Ансельма этот аргумент несколько смущает и кажется ему не совсем убедительным. Он не объясняет почему – я могу только догадаться: аргумент этот очень субъективный. Потому что кому-то нечто может казаться некрасивым, а мне это кажется совершенным – и у нас выстраиваются разные степени совершенства. А кто-то, может быть, вообще скептик и утверждает: нет вообще никакой красоты, никакой доброты. А если я слепец, то просто не вижу этот материальный мир, его красоту и порядок. Что же, для скептика, инвалида закрыты все пути к Богу? – Разумеется, нет. И Ансельм ищет такое доказательство, которое могло бы быть действенным для любого человека.

Может ли не существовать Тот, Кто не может не существовать?

А любой человек обладает разумом, поэтому должно быть такое рассуждение, которое опирается только на доводы разума. Это тот аргумент, который впоследствии И. Кант назовет онтологическим (от слова «онтология» – учение о бытии). Ансельм сформулировал его в работе «Прослогион». Он излагает его достаточно коротко и сложным языком, но мне, чтобы объяснить его суть, понадобится несколько больше времени и слов и более простой язык.

Доказательство Ансельм начинает со стиха 13-го псалма: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”»

Ансельм начинает с первого стиха 13-го псалма: «Сказал безумец в сердце своем: “Нет Бога”». В псалме не может быть лишних слов. Там не говорится, допустим: «Сказал некий человек: “Нет Бога”», – там говорится: «Сказал безумец». Если псалмопевец употребляет именно это слово – «безумец», то, – делает вывод Ансельм, – во фразе «Бога нет» заложено безумство и такие слова может сказать только сумасшедший. А кто такой сумасшедший? – спросим мы. Наверное, это человек, который на полном серьезе заявляет какую-нибудь чушь. Скажем, если я буду говорить, что квадрат круглый, и предъявлять какие-нибудь математические доказательства для этого, наверное, это будет свидетельствовать о том, что я не в своем уме. Потому что квадрат не может быть круглым. Поэтому в самой фразе «Бога нет» мы должны найти это же самое противоречие, абсурд.

Даже помыслить не-бытие Бога невозможно: Он не просто существует – Он не может не существовать

Слово «Бог понятно каждому человеку. Поэтому атеист на вопрос: «Существует ли Бог?» – сразу дает ответ: «Бога нет». Он не спрашивает: «А что такое Бог?» или «А Кто такой Бог?» – ему это слово – «Бог» – сразу понятно. Вот на это как раз и опирается Ансельм – на ясность или, как бы мы сказали платоновским языком – врожденность понятия Бога для каждого человека. Каждый человек, заявляет Ансельм, под словом «Бог» имеет в виду одно и то же: Бог – это то, больше чего ничто нельзя помыслить. Но тогда получается парадокс: если в уме любого человека, даже атеиста, понятие Бога, понятие о том, больше чего ничто нельзя помыслить, есть, но Самого Бога при этом нет, то я ведь тогда могу помыслить нечто большее, то есть существующее помимо того, что есть в моем уме, и тогда получается, что Бог, Который есть только в моем уме, может быть больше, если Он будет реально существовать. Но не может быть Бог больше Самого Себя – Бог и так есть то, больше чего ничто нельзя помыслить. И поэтому Ансельм делает вывод: «Ведь если то, более чего ничто нельзя помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего ничего нельзя помыслить, не есть то, более чего ничего нельзя помыслить, – а это явное противоречие». То есть Бог не может не существовать. Так что даже Его не-бытия и помыслить невозможно: Он не просто существует – Он не может не существовать. Вот в этом смысл онтологического доказательства бытия Бога.

Оно вызывает у человека, который впервые с ним знакомится, некоторое недоумение: или это какая-то софистическая уловка, или схоластическая премудрость, или здесь сокрыта какая-то грубая ошибка. Но это доказательство будет действительно очень популярным. Есть знаменитый учебник по истории западной философии, написанный в ХХ веке известным британским математиком и философом Бертраном Расселом, знаменитым также еще и тем, что он ярый атеист. Так вот, меня поразили в свое время слова, которые он написал перед тем, как перейти к изложению онтологического доказательства. Он пишет: «Ясно, что доказательство с такой славной историей достойно уважения независимо от того, состоятельно оно или нет». Рассел, как атеист, убежден, что оно ложно, но красота и логичность этого аргумента вынуждают его написать такие слова.

Это доказательство будет многими потом опровергаться, например, Фомой Аквинским, Кантом. У него будут знаменитые сторонники: Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и даже великий математик XX века Курт Гёдель. Огромную популярность это доказательство получит в русской богословской мысли: так, заведующий кафедрой философии Московской духовной академии протоиерей Феодор Голубинский напишет: «Довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других». Почему? – Я думаю, мы с этим разберемся в наших последующих беседах.

Почему Бог – есть, а Деда Мороза – нет

Ансельм ответил Гаунило, что тот не замечает разницы между двумя понятиями, двумя видами мышления: адекватным и символическим – мы бы сегодня говорили о логическом мышлении и воображении: адекватному соответствует научное, логическое мышление, а символическому – фантазия, воображение. Острова блаженных я представил в своем уме – у меня хорошая фантазия, я могу предположить, что, возможно, такие острова есть. Но ни указать их географическое положение, ни объяснить, в чем именно состоит блаженство людей, которые там обитают, я не могу. Я не могу сказать, какой там климат, какой политический строй, какова продолжительность жизни этих людей и проч. Да и понятие о блаженстве у каждого человека свое. Так что это фантазия. Это символическое мышление.

А доказательство может работать только в области адекватного или, как бы мы сказали сегодня, научного мышления. С тем, что Бог – это то, больше чего ничто нельзя помыслить, согласны все, и поэтому именно только из этого, так сказать, определения (конечно, Ансельм понимает, что это не определение, это некоторое описание) и вытекает существование Бога. То есть аргумент этот действует только для доказательства бытия Бога. Ни для доказательства существования островов блаженных, ни для, как иронизируют некоторые не очень умные атеисты, доказательства существования Деда Мороза, Бабы Яги и чего угодно – да мало ли, какое понятие в моем уме есть! – оно не применимо. Ансельм четко объясняет: оно годится только для доказательства существования Бога, потому что только из этого выражения: «Бог есть то, больше чего ничто нельзя помыслить», – и вытекает Его существование.

Читайте также:
Сократ, биография, история жизни, факты.

Ансельм Кентерберийский: философия, основные идеи, биография. Доказательства бытия Бога

Ансельм Кентерберийский (1033-1109 гг .) являлся представителем реализма и одним из основоположников схоластики, был видным мыслителем своего времени. В 1494 г. был канонизирован. Упоминание о нем присутствует в “Божественной комедии” Д. Алигьери (раздел “Рай). Широкую известность приобрело доказательство Бога Ансельма Кентерберийского . Кроме этого, он создал три фундаментальные работы, в которых изложил свои мысли и теории.

Ансельм Кентерберийский: биография

Будущий великий мыслитель родился у перевала Б. Сен-Бернар. Отец происходил из Ломбардии, а мать была уроженкой Аосты. Она состояла в родстве с Савойским домом. Ансельм (один из родственников матери) являлся епископом. В 1032 г., после кончины короля Рудольфа Третьего, Аоста стала вассальной территорией Гумберта Первого Белорукого. Семья не была достаточно богатой, чтобы дети могли рассчитывать на солидное наследство или сколько-нибудь гарантированное имущественное положение. Как известно из источников, была у Ансельма сестра Ричеза. Есть сведения, что ее муж впоследствии участвовал в Крестовом походе. Еще в юношестве (в 15 лет) будущий мыслитель Ансельм Кентерберийский решил принять монашеский сан. Однако отец был категорически против. Спустя время Ансельм перешел Альпы и в течение нескольких лет жил в Бургундии. Здесь у него не было какой-то конкретной цели. Скорее, это были “поиски себя”. Он странствовал от одного монастыря к другому, обучался в разных церковных школах во Франции. В 1060 году Ансельм Кентерберийский перебирается в Нормандию. Здесь он остановился в одном из монастырей, где его приором стал известный в то время Ланфранк. В том же 1060-м Ансельм вступает в бенедиктинский орден. Спустя некоторое время он становится приором, а в 1078-м избирается аббатом.

Бекский монастырь

Здесь были написаны первые работы, благодаря которым мир узнал, кто такой Ансельм Кентерберийский. Эпоха Средневековья вообще была богата разными мыслителями. Однако далеко не все из них вошли в историю. В Беке Ансельм Кентерберийский создал первые свои труды. Ими стали Monologion и Proslogion. Они не только принесли ему известность, но высокую репутацию в Европе. Сам Бекский монастырь, во многом за счет влияния Ланфранка, стал одной из самых влиятельных религиозных общин англонормандской монархии, имевшей огромные владения в Англии. Будучи аббатом, Ансельм много раз посещал Британию. Со временем его стали рассматривать как вполне естественного преемника Ланфранка. Между тем, когда в 1089 г. он скончался, Вильгельм Второй не спешил замещать освободившийся пост. Дело в том, что в отсутствие архиепископа все доходы с земель принадлежали королю. Только через 4 года, тяжело заболев и находясь при смерти, Вильгельм, возможно под тяжестью своих грехов, согласился на избрание Ансельма. Последний, в свою очередь, попытался отказаться от должности. Однако, невзирая на его протесты, он все же был избран архиепископом.

Отношения с властью

Несмотря на то что к моменту назначения на пост архиепископа Ансельм Кентерберийский имел уже достаточный авторитет, являлся известным религиозным деятелем, в делах госуправления он значительно отставал от своего предшественника. Ему не удалось наладить сотрудничество церковной и светской власти. Он не смог в должной мере обеспечить защиту финансовых интересов религиозных организаций в Англии от посягательств Вильгельма. Ансельм отличался мягким характером. Но в вопросах канонического права и религии он занимал бескомпромиссную позицию. На уступки власти, испытывавшей значительный дефицит средств, он не хотел идти. Положение усугублялось тем, что король являлся прямой ему противоположностью. Вильгельм Второй был жестоким, циничным. Он не разбирался в средствах, стремясь усилить свою власть.

Конфликт с королем

Спустя некоторое время после выздоровления Вильгельма между ним и Ансельмом разгорелся спор. Последний требовал возврата земель, которые были отняты после кончины Ланфранка, окончательного решения в делах церкви, а также признания Урбана II папой. Первое требование король удовлетворил. Но согласиться на отказ монарха от единоличного утверждения папы в Англии Вильгельм не мог. Сам король и общественность склонялись к признанию Климента Третьего. Но Ансельм Кентерберийский поддержал Урбана еще будучи аббатом и оставался верен ему. С течением времени спор архиепископа и монарха только усиливался. Более того, возникли новые противоречия. В частности, стороны конфликтовали по вопросам вклада церкви в финансирование проводимых Вильгельмом военных кампаний, по поводу нравов, которые царили при дворе монарха, имевшего гомосексуальные наклонности. Вскоре отношения между королем и архиепископом были разорваны окончательно. При этом английское духовенство встало на сторону Вильгельма. Более того, епископ Даремский потребовал смещения Ансельма и изгнания его из страны.

Признание Урбана II

Вильгельм Второй тем временем предпринял ряд мер. В первую очередь он обратился к Урбану с предложением объявить его признание в Англии. Однако при этом король потребовал лишить Ансельма архиепископского сана. В 1095 году, в мае, в Англию прибыл Вальтер Альбанский, кардинал, папский легат. Он от имени Урбана предоставил монарху исключительную привилегию. В соответствии с ней, без согласия короля ни одного священника с легатскими полномочиями нельзя было направить в Англию. В ответ на это Вильгельм официально признал папой римским Урбана II. Но добившись цели, кардинал не стал обсуждать вопрос, касающийся смещения Ансельма, передав архиепископу паллий (элемент облачения). Эта ситуация не способствовала снижению напряженности в отношениях между церковной и светской властью. Монарх продолжал не только игнорировать, но и унижать Ансельма. Последний, в свою очередь, не получал необходимой поддержки папы в борьбе за нравственность при дворе. В 1097 году Ансельм без согласия монарха покинул страну, направившись в Рим. Это значило, что доходы архиепископства изымались в пользу королевской казны.

Пребывание в Риме

Папа принял Ансельма как равного. На некоторое время он обосновался в Телезе в монастыре Сан-Сальваторе. Здесь он закончил свою фундаментальную работу “Cur Deus Homo”. В 1098 г., в октябре, Ансельм Кентерберийский принял участие в церковном соборе, состоявшемся в Бари, а годом позже – в Риме. На них были утверждены постановления против светской инвеституры (введений вассалов во владение феодами), симонии (купли-продажи религиозных должностей, санов, священнодействий и таинств), а также браков церковных служителей. Несмотря на почтение, которое было оказано Ансельму высшим духовенством Италии, он не смог добиться поддержки папы в конфликте с английским монархом. Урбан отказался отлучить короля от церкви. Ансельм отправился в Лион. Там он оставался у архиепископа Гуго (своего друга) до самой кончины Вильгельма II.

Читайте также:
Аврелий Августин Иппонийский (Aurelius Augustinus Hipponensis) - отзывы, мнение, рейтинг

Борьба со светской инвеститурой

В 1100 году на престол в Англии вступил Генрих I. Новый король пригласил Ансельма вернуться на свой архиепископский пост. 23 сентября священнослужитель приехал в Англию. К тому моменту Ансельм выступал за клюнийскую реформу, поэтому архиепископ отказался принимать светскую инвеституру на земли церкви. Разгорелся новый конфликт. Генрих I, признавая таланты священнослужителя и даже питая глубокое к нему уважение, не хотел отказываться от устоявшегося права королей. Достичь компромисса не удалось из-за позиции, которую принял папа Пасхалий II. Он выступал категорически против любого вмешательства власти в процесс назначения епископов. Ансельм в 1101 году направился в Рим, чтобы лично поговорить с папой. Но, потерпев неудачу, решил не возвращаться в Англию и снова остался в Лионе.

Достижение соглашения

В 1105 году положение осложнилось. Епископы, получившие инвеституру от Генриха, были отлучены папой от церкви. Ансельм пригрозил таким же исходом самому королю. В этой ситуации Генрих был вынужден пойти на соглашение. В 1105 году, 22 июля, архиепископ и король встретились в Лэгле. Генрих соглашался вернуть все доходы с земель взамен признания епископов, которые получили инвеституру. Несмотря на то что папа выступал против такого исхода, переговоры продолжились. Особую роль в примирении сторон сыграла Адела Нормандская – сестра короля. Она была близка с одним из самых авторитетных религиозных деятелей в Европе – Иво Шартрским. Он выступал за допущение власти к процессу назначения епископов. В 1107 году соглашение было наконец достигнуто. Позднее оно легло в основу Вормского конкордата, которым закончилась борьба за инвеституру в Германии.

Последние годы

После урегулирования вопроса с инвеститурой, Ансельм вернулся в Англию. Произошло это в 1107 году. Там он утвердил выбранных монархом епископов. Оставшиеся 2 года Ансельм провел в Кентербери. Здесь он занимался текущими церковными делами. В 1109 году, 21 апреля, Ансельм скончался. В 1494 г. папа Александр VI канонизировал архиепископа. В 1720 году Климент XI провозгласил его Учителем Церкви.

Ансельм Кентерберийский: основные идеи

Архиепископ считал, что вера – основа рационального знания. Широкую известность получило онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского . Доводы он вывел из самого понятия Всевышнего. Его теория состояла из следующих положений:

  • Все стремится к Благу. Но Бог есть сам Абсолютное Благо.
  • У всего есть ограничение – верхний предел. Это и есть сам Бог.
  • По какой-то причине бытие целое. Это и есть сам Бог.
  • Бог как совершенство.

Всевышний превосходит все мыслимое по своей величине. Это значит, что он существует вне мира и вне человека. Девиз Ансельма Кентерберийского – “верую, чтобы понимать”.

Теория Искупления

Первым мыслителем, изложившим содержание христианского учения в юридических терминах, считается именно Ансельм Кентерберийский. Философия архиепископа изложена в трактате Cur Deus homo. В работе приводятся следующие аргументы:

  1. Первородный грех есть посягательство на Божественный миропорядок. Следовательно, это преступление против Бога.
  2. Так как Всевышний бесконечно велик, его оскорбление следует считать бесконечно великим.
  3. Необходимо было удовлетворение за грех, которое даже все люди, являющиеся ограниченными и греховными, не могут принести.
  4. Только Бог, как бесконечное Существо, может заплатить, посылая Сына своего страдать на кресте, для чего вочеловечивается.

Эта теория вызвала интерес у многих русских церковных деятелей в связи со спорами о соответствии положения об Искуплении Православию, распространенному в Синодальный период. Между тем учение, господствовавшее в то время, не сводилось исключительно к концепции, которую предложил Ансельм Кентерберийский. Философия Синодального периода включала в себя и теорию об исцелении от греха благодатью. Некоторые церковные деятели считали, что “юридизм” не отражает суть Искупления, а выражает только феодальные обычаи сатисфакции, которые, в свою очередь, имеют языческую основу.

Нечто об Ансельме Кентерберийском

Выдающийся средневековый мыслитель Ансельм Кентерберийский в своём сочинении «Прослогион» высказал соображения, которые впоследствии стали называть «онтологическим аргументом в пользу бытия Бога» или «онтологическим доказательством бытия Бога».

Суть этого аргумента заключается в следующем.

ЗДЕСЬ ДОЛЖЕН БЫТЬ ЕЩЁ ОДИН БОЛЬШОЙ ФРАГМЕНТ, КОТОРЫЙ НЕ НАПИСАН

Мы определяем Бога как «то, больше чего невозможно себе представить» (в оригинале на латыни это звучит — «id quo maius cogitari non potest»). (Иначе — «то, лучше чего невозможно себе представить», — или: «то, совершеннее чего невозможно себе представить».)

Допустим, что «то, больше чего невозможно себе представить», может существовать или не существовать. В случае, если «то, больше чего невозможно себе представить», существует, — оно существует и в нашем уме, и в реальности. В случае, если оно в реальности не существует, оно существует только лишь в нашем уме. Но то, что существует и в нашем уме, и в реальности, больше того, что существует только в уме. Поэтому нечто, существующее только в нашем уме, но не в реальности, уже не будет «тем, больше чего невозможно себе представить» (оно уже не подойдёт к этому определению).

Невозможно представить, чтобы «то, больше чего невозможно себе представить», не существовало. Потому что если бы оно не существовало, то уже не было бы самим собой (не было бы «тем, больше чего невозможно себе представить»). Если допустить, что «то, больше чего невозможно себе представить», не существует, то мы столкнёмся с противоречием: это «несуществующее» уже не будет подходить под первоначальное определение («то, больше чего невозможно себе представить»). Отсюда — Бог необходимо существует, иное — невозможно.

Если Бог — это то, больше чего невозможно себе представить, то утверждение «Бога нет» оказывается внутренне противоречивым. Допустим, что некто говорит: «Бога нет». Эти слова можно произнести, но на деле это утверждение — нелепо.

Строго говоря, этот аргумент должен рассматриваться только с учётом культурно-исторической обстановки XI в. в Англии, то есть — этот аргумент не был предназначен для убеждения неверующих в истинности веры, он не был предназначен для употребления в полемике между атеистами и христианами. Книга «Прослогион» изначально писалась для верующей аудитории, для тех людей, которые в существовании Бога не сомневались. Английское общество было уже христианизировано, и те образованные европейцы, которые могли читать эту книгу, были христианами. Поэтому говорить о рассуждениях Ансельма именно как о доказательстве бытия Бога — не совсем корректно.

Ансельм Кентерберийский руководствовался желанием продвигаться в познании, крепко стоя на позициях веры, и он считал философское познание делом благочестия. Здесь он опирался на текст Исаии: «аще не уверите, ниже имате разумети» (Ис. 7:9). (То есть — «если вы не поверите, то не уразумеете». В синодальном русском переводе это место звучит иначе. В современной Вульгате текст читается так: «si non credideritis, non permanebitis». Сам Ансельм цитирует эти слова так: «nisi credideritis, non intelligetis».) Кроме того, Ансельм имел в виду наставление ап. Петра, который поучал христиан: «будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчёта в вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3:15). Это подразумевает, что верующий должен иметь возможно более ясное представление о предметах веры. И это обосновывает стремление средневекового книжника размышлять, рассуждать, формулировать, чтобы более чётко и согласованно представить доктрину веры. (На эти два библейские текста Ансельм ссылается в начале другого своего сочинения — «Cur Deus homo», или «Почему Бог стал человеком».)

Использовать «онтологический аргумент» Ансельма в современном споре между атеистами и теистами — это всё равно что использовать танк в боях в густо застроенном городе. Это возможно, но немного некорректно.

Но если всё же попытаться рассмотреть «онтологический аргумент» в контексте спора атеистов и теистов — что можно по этому поводу сказать?

Эта аргументация оказывается слабой, если начать с утверждения: «Все существующие предметы обладают только относительной великостью, хорошестью, совершенством». Если допустить, что это утверждение — верно, то онтологический аргумент уже не прокатит. Другое дело, что доказать истинность этого утверждения, судя по всему, невозможно. Ведь невозможно провести полную индукцию по всем предметам, чтобы выяснить, действительно ли все они только «относительно велики» и «относительно совершенны». Кроме того, что предметов — огромное количество, есть ещё предметы, недоступные для нашего изучения (хотя бы, например, мельчайшие физические частицы, которые ещё не открыты и не изучены). Никто не гарантировал, что наши нынешние представления о существующих предметах насколько точны, что мы могли бы с уверенностью утверждать: «Все существующие предметы — только относительно совершенны, и нет ничего всесовершенного (в превосходной степени)». Может быть, всесовершенное есть, только оно находится за гранью изучения, которому мы можем подвергнуть, например, молекулы и атомы. Может быть, всесовершенное существует, но не так, как атомы, а иначе.

Затем, теист-христианин мог бы согласиться с утверждением: «Всё, что существует ограниченным образом, обладает только относительным совершенством», — из чего следует: «Среди предметов, которые существуют ограниченном образом, нет Бога». Это никак не вступает в противоречие с признанием бытия Бога. Если Бог существует, то существует иным образом, не таким образом, как, например, табурет. О принципиальном различии между тем и другим «существованием» говорит М. Хайдеггер в § 20 «Бытия и времени». «В высказываниях, — говорит он, — “Бог есть” и “мир есть” мы высказываем бытие. Это слово “есть” не может однако подразумевать то и другое сущее в одинаковом смысле, раз между этими сущими бесконечное различие бытия; имей означаемое этим “есть” один смысл, сотворенное мыслилось бы как нетварное или нетварное снижалось до сотворенного».

Можно представить, что некий критически настроенный человек скажет: «Вот, мы видим, что существует табурет. Он обладает только относительной степенью великости, хорошести и т. д. Табурет — это сущее. Другие существующие предметы могут быть рассмотрены по аналогии с ним. Поэтому среди существующего нет Бога, Бог не существует». Это рассуждение вполне можно понять. Действительно, если мы табурет признаем «существующим предметом», то Бог не подобен табурету, и не существует так, как табурет; Бог существует другим образом. Иное — существующее самостоятельно (природа творящая), и иное — существующее ограниченно (природа сотворённая). Если все ограниченные предметы объединить большой фигурной скобкой и назвать их: «Всё сущее», то среди этого «всего сущего» Бога не будет. После этого критически настроенный человек сказал бы, что Бога нет. Такой вывод появляется потому, что здесь допущена некорректность: под «существованием» подразумеваются оба типа существования, и Бог ставится на одну доску с тварными, ограниченными предметами. Этого не должно быть, поскольку Бог не может быть приравнен к одному из ограниченных предметов. Вывод неверен, поскольку между существованием всесовершенного Бога и ограниченного предмета (например, табурета) нет прямой аналогии.

Но вернёмся в Средние века…

Как мы видим, «онтологический аргумент» по смыслу тесно связан «аргументом от степеней совершенства», высказанном Ансельмом в «Монологионе».

Ансельм Кентерберийский

Рассуждать о высшем — сложная задача, ведь человеческий ум ограничен. Познать Бога, угадать Его намерения, доказать духовное с помощью аргументов материального разума — это тяжёлый труд.

О природе духовного говорили ещё за века до античных философов. Христианство тоже не обошло эту тему стороной. Ансельм Кентерберийский — выдающийся христианский мыслитель, который в своих трудах доказывал бытие Бога.

Ансельм Кентерберийский родился в XI веке в Италии и в 27 лет стал аббатом

Будущий философ, Ансельм Кентерберийский родился в 1033 году в Аосте (Италия) и имел в числе предков церковного деятеля — местного епископа, которого, правда, уже не застал.

Это были средние века, ещё не состоялись, но уже назревали крупные события в жизни Церкви — раскол и первый крестовый поход. Юному Ансельму предстояло найти своё место в мире, но без хорошего наследства он не имел привлекательных перспектив и решил избрать путь монаха.

Хотя отец препятствовал выбору сына, Ансельм странствовал из одной обители в другую, пока в 1060 году не предпочёл Бекский монастырь (Нормандия) — одну из значимых обителей своей времени. Через восемнадцать лет он стал там аббатом.

В монастыре аббат Ансельм заработал отличную репутацию и стал архиепископом

В монастыре Ансельм взялся за сочинительство. Его образование и опыт позволили написать первые философские труды, которые сделали его значительной фигурой того времени среди богословов.

Да и сам монастырь — одна из наиболее влиятельных обителей того периода, что так же способствовало успеху Ансельма. Постепенно аббат завоёвывал авторитет, и его стали рассматривать как главного претендента на должность архиепископа Кентерберийского.

Дело в том, что король Вильгельм II не спешил избирать нового архиепископа после смерти старого. Монарх сам занялся управлением, так как это приносило немалый доход, но болезнь вынудила его всё же отдать полномочия главному претенденту на них.

Архиепископ Ансельм имел много разногласий с королём Англии и вынужден был сбежать на континент

К слову, Ансельм не горел желанием становиться архиепископом, но отказаться от должности не смог. Быть может, он заранее знал, что поддерживать благоприятные отношения светской и церковной власти невозможно.

Конфликт с королём Вильгельмом II возник из-за того, что монарх прежде успел заполучить немалую часть церковных земель, которые Ансельм теперь потребовал вернуть. Также архиепископ выдвинул следующие требования признать:

  • Урбана II — Папой Римским;
  • себя — главным в делах английской Церкви.

Вильгельм II согласился утвердить полномочия архиепископа, но вот идею на счёт Папы Римского не поддержал. Дело в том, что общественность тогда была на стороне антипапы Климента III.

У короля и архиепископа появились и другие разногласия:

  • Ансельм Кентерберийский порицал нравы правителя;
  • церковь не желала финансировать военную деятельность Вильгельма II.

Король заявил о ненависти к Ансельму. Он даже пренебрёг прежними взглядами и попросил Урбана II лишить архиепископа его сана, а взамен монарх обещал признание его папской власти над королевской.

Папа Римский согласился на эти условия, но едва его признали, занял нейтральную позицию в конфликте и уже не вмешивался в него.

Архиепископа он не лишил сана, но дал королю некоторые привилегии.

Например, без разрешения в монарха в Англию не мог прибыть ни один легат.

Уставший от давления со стороны Вильгельма II, Ансельм бежал на континент, где проживал в разных странах до смерти короля.

С новым королём у Ансельма возникли разногласия, но в 1109 году архиепископ и монарх нашли компромисс

Когда, в 1100 году, на престол взошёл Генрих I, Ансельм по его приглашению прибыл в Англию и снова стал архиепископом.

Но и с этим королём отношения не заладились. Ансельм не принимал светской инвеституры (участие светской власти в процессе назначения епископов), а король не желал отказываться от этих исторических полномочий.

Хотя монарх очень уважал архиепископа, прийти к компромиссу они не смогли. Ансельм снова отправился на континент, где просил поддержи у Папы Римского Пасхалия II, но тот ничем не смог помочь.

Генрих I — король Англии, с которым Ансельм Кентерберийский достиг компромисса в вопросе о светской инвеституре

Архиепископ Кентерберийский вступил на новый этап противостояния монарху, который длился до 1107 года.

Стороны достигли соглашения. Ансельм вернулся в Англию.

В итоге официально король уже не имел полномочий для назначения духовенства, но фактически его голос оставался решающим.

После этого Ансельм прожил ещё два года и скончался 21 апреля 1109 года. В 1494 его канонизировали.

Гробница святого находится в Кентерберийском соборе.

Ансельм Кентерберийский логически вывел 4 доказательства бытия Божьего

Философия и идеи Ансельма Кентерберийского — обширный материал. Но наиболее известны из него четыре доказательства бытия Божия:

  1. Все вещи благи, хотя они и отличаются друг от друга. Это значит, что все они имеют отношение к Богу. Качество благости — это признак причастности к высшему Благу, то есть, его не может не существовать.
  2. Всё в мире существует по какой-то причине, но не само по себе. И причины существования этих вещей тоже возникли не сами по себе, а из некой изначальной причины, то есть, Бога.
  3. Каждая вещь в той или иной степени близка к совершенству. Это своего рода градация, но если есть относительное совершенство, то должно быть и абсолютное — Бог.
  4. Бог — это то, больше чего нельзя помыслить. Но смысл этого выражения понятен каждому. Если в реальности мы не сталкивались с этим высшим явлением, но даже сумасшедший способен его осознать, выходит, представление о Боге в каждом человеке заложено изначально, а значит, Бог реально существует.

Впоследствии Кант раскритикует идеи Ансельма Кентерберийского в «Критике чистого разума».

Гробница Ансельма Кентерберийского в Кентерберийском соборе

Юридическая теория искупления — идея Ансельма Кентерберийского о том, почему только Бог может искупить первородный грех

Одна из главных работ Ансельма Кентерберийского «Почему Бог стал человеком» досконально рассматривает идею искупления. Она частично походит на идеи Синодального периода, но поставить между ними знак равенства нельзя.

По мнению Ансельма Кентерберийского, Бог — это бесконечно великое существо, а значит, чтобы искупить оскорбление от первородного греха, нужна столь же великая жертва. Её не способно совершить человечество, а потому только сам Бог способен совершить искупление.

Эта идея известная в истории богословия как «Юридическая теория искупления».

Прослогион — труд Ансельма Кентерберийского о природе Бога

Прослогион — это одна из наиболее известных работ Ансельма Кентерберийского. Она написана в 1077 — 1078 гг. Этот труд содержит размышления о природе божественного. В нём автор пытается объяснить, как Всевышний может обладать качествами, которые на первый взгляд кажутся противоречивыми.

Наиболее широко эта работа известна тем, что в ней подробно рассматривается онтологическое доказательство бытия Бога.

Так называемый девиз Ансельма Кентерберийского «вера ищет понимания» (вариант: «вера ищет разум») — оригинальное название этого труда. Смысл выражения в том, что верующие ищут рациональную основу для своей веры.

Если попытаться описать краткое содержание прослогиона Ансельма Кентерберийского, то получиться примерно следующее:

В первой главе автор призывает человека отложить все дела и сосредоточиться на Боге:

уйди хоть немного от попечений твоих, сокройся хоть малость от беспокойных твоих помыслов.

Ныне отбрось прочь тягостные заботы, отложи многотрудные твои занятия.

Хоть ненадолго обрети досуг для Бога,

хоть ненадолго стяжай в нем успокоение».

Местами текст походит на проповедь, а чаще — на молитву:

«Исповедую, Господи, и благодарю Тебя, что сотворил Ты во мне этот Твой образ, дабы я памятовал о Тебе, мыслил Тебя, любил Тебя; но он настолько стерся от гнета пороков, настолько помрачился от дыма прегрешений, что не сможет творить то, для чего сотворен, если Ты не обновишь и не преобразуешь его.

Не силюсь, Господи, проникнуть в глубины Твои, непосильные для моего разумения; но желаю хоть отчасти разуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое.

Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею».

Цитаты с доказательствами бытия Божьего появились из второй главы этого труда:

«Но даже и сам этот безумец разумеет, что я говорю, когда слышит: «нечто, более чего нельзя ничего помыслить»; и то, что он разумеет, есть в его разуме, хотя он и не разумеет, что оно есть».

Третья глава продолжает эту тему и носит название «О том, что небытие Бога помыслить невозможно. То небытие, чего возможно помыслить, не есть Бог».

Далее автор затрагивает темы понятия Бога, божественного милосердия, Его бестелесности, рассуждает о беспредельности, вечности Бога и многом другом.

Ансельм говорит о том, обладает ли Бог вкусом и запахом, и если да, то почему люди не ощущают эти качества:

«Доселе скрываешься Ты, Господи, от души моей во свете и блаженстве Твоем; оттого и пребывает она доселе во мраке и убожестве своем. Озирается она и не видит красоты Твоей; прислушивается и не распознает сладости Твоей; осязает и не распознает мягкости Твоей.

Ибо все это есть в Тебе, Господи Боже, приличным для Тебя неизъяснимым образом, Ты же вложил это в сотворенные Тобою вещи приличным для них чувственным образом; но огрубели, но омертвели, но притупились чувствования души моей от застарелого недуга греховного».

В тексте также встречаются рассуждения о Троице, о свете, где обитает Бог, о Его возрасте и прочем.

В последней, двадцать шестой главе Ансельм Кентерберийский взывает к Богу в молитве:

через Сына Твоего Ты нам повелеваешь, вернее же, советуешь просить и обещаешь, что мы получим просимое, чтобы радость наша была совершенна.

Вот я прошу, Господи, как советуешь Ты нам через дивного Подателя советов; так да получу я то, что обещал Ты через Истину Твою, чтобы радость моя была совершенна.

Праведный Боже, я прошу! так да получу я, чтобы радость моя была совершенна.

Меж тем пусть размышляет о ней ум мой; пусть говорит о ней язык мой; пусть любит ее сердце мое; пусть проповедуют ее уста мои.

Да взалкает ее душа моя, да возжаждет плоть моя, да возгорится все существо мое, доколе не вниду в радость Господина моего, который еси Ты, Боже Троичный и Единый, благословенный вовеки. Аминь».

Минаков – Онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского

Федор Минаков – КРАТКИЙ ОЧЕРК ОНТОЛОГИЧЕСКОГО АРГУМЕНТА АНСЕЛЬМА КЕНТЕРБЕРИЙСКОГО

Пролегомена.

Человечество не в силах предузнать время рождения личности, способной изменить мир. Да и кого зачислить в группу лиц, значительно повлиявших на историю? В определенной степени каждый человек влияет на ход истории. Сложно ответить, кто сильнее может оказать влияние: выдающийся полководец, могущественный правитель, или великий мудрец. Слава полководцев быстро меркнет в свете новых поколений, правителей история превращает в тиранов, а к мудрецам лишь единицы приклоняли уши. Суета сует, все суета. Мир не просто изменить, и даже подлинная Мудрость, Величие, Сила и Любовь была им отвергнута и предана позорной смерти на кресте. Она – эта мудрость, изменила мир ценой чрезвычайно высокой, ценой, которую не в силах больше заплатить никто. И даже Она лишь разделила мир на две неравные части, потому как не многие прислушались к ней.

Так что же называть великим, к чему стремиться, как влиять на мир? Пожалуй лучшее, что только можно сделать – это подражать Той Любви и Мудрости. Того человека следует называть великим, кто наиболее уподобил свою жизнь Великому примеру – Иисусу Христу. Пожалуй, следуя этим критериям, мы и назовем монаха Ансельма Кентерберийского – великим. Один из выдающихся богословов XX столетия Карл Барт, почерпнул из трудов Ансельма истинное представление о богословии. Можно сказать, что Ансельм придал новое направление мысли К. Барта. Р. Олсон отмечает: «У Ансельма, писал Барт, богословие было неразрывно связано с молитвой и послушанием».[1] После изучения трудов Ансельма, К. Барт обращал внимание более на положительной стороне познания Бога.[2]

Ансельм (1033-1109) родился в Аосте, Пьемонте. Затем переехал во Францию г. Бекк, где со временем стал аббатом в монастыре. С 1093г. его поставили архиепископом над Кентерберией.[3] Еще при жизни Ансельма, окружающие замечали необычайную глубину мысли, благочестивую жизнь и мудрое управление, что придало ему большой авторитет. За все эти его качества Ансельма называли «вторым Августином».[4]

В Беккском аббатстве Ансельм написал свои основные произведения: «Монолог», «Прослогион», «О грамотном», «Почему Бог вочеловечился», «О свободном выборе» и др.[5] Ансельм является «родителем» одного из самых сложных, актуальных, и значительных доказательств бытия Бога – онтологического аргумента. Это доказательство родилось, когда Ансельм «молитвенно размышлял о сущности Бога».[6]

Онтологическое доказательство Ансельма

«Молю, Господи, не дай духу моему упасть в отчаянии, но дай воспрянуть в чаянии. Молю, Господи, огорчено сердце мое запустением своим, услади его утешением Твоим».[7] Этими словами Ансельм предваряет свои размышления о существовании Бога. Бога, в которого он прежде верит, и только затем пытается понять. «Верит, чтобы понять».[8]

Онтологический аргумент (как его назвал Кант),[9] записанный в «прослогионе» был, по словам Ансельма, плодом попыток создать такое доказательство существование Бога, которое было бы самодостаточным.[10]

Первая посылка аргумента заключается в том, что Бог по определению «есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»[11] Другими словами, когда мы достигаем предела своих представлений об абсолютах Бога – это и есть Бог, или его качества. Например, если я помыслю об абсолютной красоте, то красота Бога будет наивысшей красотой, выше и красивее которой ничего нет. Но все эти размышления верны, когда мы мыслим о Боге, а не о чем-либо ином.

Далее Ансельм утверждает, что любому человеку эта посылка ясна, и именно это человек и подразумевает, говоря о Боге. А раз человек понимает утверждение, что Бог – Тот, больше чего ничего нельзя представить, то это определение существует у него в голове.[12]

Здесь следует сделать небольшое отступление касательно образа мысли Ансельма. Все дело в том, что наше современное представление фразы: «существует в голове», и представления Ансельма, значительно отличаются. Когда мы говорим: «у меня есть идея», речь идет об образном выражении. Ансельм же говорил о фактическом, реальном существовании идеи, как архетипе концепции или вещи, которую эта идея представляет. Это учение называется «понятийный реализм» или «реализм понятий».[13]

Свидетельством того, что дефиниция Бога как Того, выше чего ничего нельзя представить, есть в уме каждого, является факт понимания этой концепции, «…а все, что понимается, есть в уме».[14] Это и есть вторая посылка онтологического аргумента.

Следующим выводом Ансельм утверждает, что не может быть «то, больше чего нельзя себе представить» исключительно в разуме, но оно должно существовать и в реальном мире.[15] Почему это так? Третья предпосылка аргумента заключается в том, что существование в действительности выше, нежели существование только в уме. А ведь человек может себе представить «то, больше чего нельзя представить» реально существующим. Тогда «то больше чего нельзя представить», что существует только в разуме, не является «тем, больше чего нельзя представить», поскольку есть нечто больше него. Из этого делается вывод, что Бог в таком Его определении существует и в разуме и в действительности.[16]

Обозначим формулировку аргумента Ансельма:

  1. Бог – нечто больше чего ничего нельзя представить
  2. Идея Бога существует в уме
  3. Существование в действительности, выше, чем существование в уме
  4. Бог существует с необходимостью.

Этот аргумент в ряде других доказательств бытия Бога считается самым сложным. С ним соглашались и его опровергали, но по сей день аргумент остается актуальным. Однако Ансельм не останавливается на этой формулировке, и в третьей главе, он продолжает с утверждения, что Бога «нельзя представить себе как несуществующего».[17] Причина заключается в том, что это (представление Бога существующего в реальности) больше, нежели если мы представим Бога как несуществующее. А значит «то, больше чего нельзя себе представить» уже не будет «тем, больше чего нельзя представить». Следовательно, Бог существует с необходимостью из самого определения по двум причинам:

  1. Поскольку существование выше, чем не существование
  2. Поскольку необходимое существование выше не необходимого

Какую реакцию вызывает этот аргумент у читателя? У автора статьи остается впечатление, будто что-то в этом не так. Из высказанных реакций были принятия и отвержения аргумента Ансельма. Важно помнить, что Ансельм уже верил в существование Бога и не подвергал сомнению свою веру, он лишь хотел доказать разумом, то что итак было истинно для него. Современному читателю, возможно, бросится в глаза то, что впоследствии Кант назовет «незаконным переходом»[18], утверждая, что «существование – это не предикат».[19] «Мысль это мысль, а существование – это существование» – такой может быть реакция современности. Иначе мыслил Ансельм, хотя и в его время были оппоненты, такие, как монах Гаунило.[20] Н. Гайслер представляет несколько возражений, сделанных монахом Гаунило и ответов Ансельма. Мы кратко перечислим несколько из этих возражений:

  1. Возражение: Заблуждение в том, что все, существующее в разуме должно существовать и в действительности.

Ответ: Только необходимое существо должно существовать с необходимостью, остальные лишь возможные существа.[21]

  1. Возражение: Небытие Бога мыслимо, поскольку есть атеисты

Ответ: Концепция небытия Бога по определению не может быть мыслима, но может быть лишь высказана полемистами.[22]

  1. Возражение: Невозможно сформулировать универсальную концепцию Бога

Ответ: Понятие «Бог» знают все, а значит оно уже универсально, даже те, кто отрицает Бога, должны знать, «что они отрицают».[23]

Н. Гайслер заключает: «Хотя Гаунило поднял ряд важных вопросов, ни одно из его возражений не смогло действительно опровергнуть доказательство Ансельма. ».[24]

Были и другие философы, опровергавшие онтологический аргумент. Среди них: Фома Аквинский, Иммануил Кант, Дэвид Юм. Но были и сторонники, которые развивали аргумент. Эти последующие формулировки аргумента его сторонниками мы и опишем в заключительной части данной работы, как свидетельство широкого влияния мысли праведника.

Онтологический аргумент: последующие формулировки

Весьма интересно формулирует доказательство Рене Декарт:

  1. Описание концепции должно логически соответствовать ее сущности
  2. Необходимое существование свойственно Необходимому Бытию
  3. «Необходимое бытие существует»[25]

Также, как и в случае с Ансельмом эта формулировка неоднократно подвергалась критике, в ответ на что Декарт давал новые формулировки и ответы на возражения, но как указывает Н. Гайслер не на все возражения был дан ответ. Суть критики сводилась к утверждению, которое позже сформулирует Кант, а именно в том, что существование нельзя приписывать к атрибутам существа. На что Декарт ответил, что существование необходимо приписывать необходимому существу т.е. Богу, а остальным нельзя.

Лейбниц по-своему решает эту диллему:

1) Если существование абсолютно совершенного существа возможно, то его существование необходимо, так как: а) абсолютно совершенному существу по самой его природе не может чего-то недоставать; б) но если бы оно не существовало, ему бы недоставало существования; в) поэтому абсолютно совершенному существу не может недоставать существования.[26]

Однако и здесь Лейбница обвиняют в «необоснованном переходе от концептуального к актуальному».[27]

Все эти аргументы объединяет то, что логически они верны и их выводы действительно неизбежны с т.з. логики, но лишь концептуально. Концепция, не имеющая внутренних противоречий, не становится автоматически с необходимостью актуальной. Однако в случае с данной концепцией, просто необходимо чтобы она была актуально необходима по причинам, заключенным внутри самой концепции. В данном случае тавтология была неизбежна для максимально точной передачи мысли. Но даже утверждение о необходимости актуальной необходимости – это тоже всего лишь концепция, которая хотя и необходима, но не обязательно истинна. И здесь мы открываем очередную предпосылку построения онтологического аргумента: все то, что логически обоснованно – является истинным и объективным.

То есть, единственным основанием для утверждения о существовании Бога в реальности в этом аргументе является логическая необходимость Его существования. Возможно ли доказать эту предпосылку? Автору данной работы это представляется крайне маловероятным. Ведь с позиции формальной логики эта предпосылка претендует на абсолютное знание, и для того, чтобы доказать ее истинность необходимо привести все логически обоснованные формулировки и доказать их онтологическую релевантность. А это невозможно сделать с априорными аргументами, такими как онтологическое доказательство. С другой стороны, опровергнуть эту предпосылку, значит лишиться возможности говорить уверенно об истинности любого логически выведенного утверждения. А это значит, лишить силы аргументацию настоящего и предыдущего предложения (если конечно они логически обоснованны).

Бог должен существовать, потому что логика этого требует – вот квинтэссенция онтологического аргумента. Значит, необходимо отстаивать универсальность логических принципов. А это серьезный вопрос, изучаемый эпистемологией. Казалось бы, все просто: законы логики, такие как закон непротиворечия, самоочевидны и не нуждаются в доказательстве. Тем не менее, открытым остается вопрос, до какой степени мы можем использовать эти универсальные законы и что с их помощью можем доказать. Ведь иногда остается возможность существования неизвестной переменной в «решенном» уравнении.

Минаков Федор, B.Th.

[1] Олсон Р., Гренц С. Богословие и богословы XX века. 2011:92.

Ансельм Кентерберийский – отзывы, мнение, рейтинг

  • ЖАНРЫ 360
  • АВТОРЫ 277 975
  • КНИГИ 656 295
  • СЕРИИ 25 118
  • ПОЛЬЗОВАТЕЛИ 612 940

Три трактата, относящиеся к изучению Св. Писания, некогда создал я в разное время, подобные друг другу в том, что имеют форму вопроса и ответа; и лицо спрашивающего обозначается именем Ученика, отвечающего же — именем учителя. Четвертый, который, правда, таким же способом издал я, небесполезен, как представляется, для введения в диалектику и имеет заглавие «О грамотном», — его не хочу к ним причислить, потому что он относится к другой наук, чем эти три.

Один из этих трех — «Об истине», т. е. о том, что есть истина и о каких вещах она обычно сказывается, а также о том, что есть справедливость (iustitia). Другой же — «О свободе воли», что она такое и всегда ли человек ее имеет; и сколько есть ее разновидностей (diversitates) в обладании или необладании правильностью воли (rectitudinem voluntatis), для сохранения которой она была дана разумной твари; и в этом трактате я показал только природную крепость (fortitukinem), воли, потребную для сохранения полученной правильности, а не то, как для этого необходимо, чтобы ей споспешествовала благодать (ut gratia subsequatur. И третий — о том вопросе, которым спрашивается, в чем согрешил дьявол, не устояв в истине, когда Бог не дал ему твердости, которой он не мог иметь иначе как получивши от Бога; ибо если бы Бог дал, он ее имел бы, как имели добрые ангелы, потому что им Бог дал. Каковой трактат, хотя я и говорил там о стойкости (confirmatione) добрых ангелов, я озаглавил «О падении Диавола», ибо то, что я говорил о добрых ангелах, было вспомогательно; то же, что написал о злых, было (прямо) ответом на предложенный вопрос.

Хотя названные трактаты не связаны никакой непрерывностью стиля (dictaminis),[1] все же, предмет их и и общая для всех форма изложения требуют, чтобы они переписывались все вместе и в том порядке, в каком я их сейчас упомянул. Несмотря, значит, на то, что некоторыми нетерпеливыми они были переписаны в другом порядке раньше, чем были завершены, я все-таки хочу расположить их так, как здесь перечислил.

(Что) истина не имеет ни начала, ни конца

Поскольку мы верим, что Бог есть истина, а говорим, что истина есть во многом другом, я хотел бы знать, везде ли, где говорится об истине, мы должны признавать, что она есть Бог. Ведь и ты в «Монологионе» твоем на примере истины речи доказываешь, что высшая истина не имеет ни начала, ни конца, когда говоришь: «Пусть, кто может, представит себе, когда возникло, т. е. когда еще не было истинно, следующее: что нечто было будущим; или когда прекратится и не будет истинно следующее: что нечто будет прошедшим. Если же ни то, ни другое нельзя помыслить, и в каждом случае истинное не может существовать без истины, — тогда невозможно хотя бы даже представить себе, чтобы истина имело начало или конец. Действительно, если истина имела начало или будет иметь конец, (значит), до того как она начала существовать, было нечто истинное — тогда, когда (еще) не было истины; и после того, как она завершит существование, будет нечто истинное, — тогда, когда (уже) не будет истины. А истинное не может быть без истины. Значит, была истина раньше, чем была истина; и будет истина после того, как истина прекратит существование: это — верх нелепости. Итак, говорится ли, что истина имеет начало или конец, или разумеется, что не имеет, — истину нельзя замкнуть никаким началом или концом».[2] Так ты сам говоришь в «Монологионе» твоем. Поэтому хочу услышать от тебя определение истины.

Не помню, чтобы нашел я определение истины: но, если хочешь, поищем что есть истина через различные вещи, в которых, как мы говорим, есть истина.

Если другого не смогу, помогу хотя бы как слушатель.

Об истине обозначения и о двух истинах высказывания

Учитель. Итак, исследуем, сначала, что есть истина в высказывании:[3] ведь именно его мы, чаще всего, называем истинным или ложным.

Ученик. Ты спрашивай, а я сохраню все, что ты обнаружишь.

Учитель. Когда высказывание является истинным?

Ученик. Когда имеет место (еst) то, что оно высказывает, либо утверждая, либо отрицая: а я считаю, что то, что оно высказывает, имеет место также и в том случае, когда оно отрицает существование того, чего нет;— потому что (и тогда) оно высказывает так, как обстоит дело.

Учитель. Значит, тебе кажется, что высказанная вещь (res enuntiata)[4] есть истина высказывания?

Ученик. Потому что ничто не бывает истинно., не будучи причастно истине: и потому истина в самом истинном; вещь же высказанная в истинном высказывании не содержится. Потому ее следует называть не истиной, но причиной истины.

Поэтому мне кажется, что истину следует искать не в другом каком месте, как в самой высказывающей речи (in ipsa oratione).

Учитель. Посмотри тогда, может быть, сама высказывающая речь, или ее обозначение (significatio),[5] или что-то из того, что есть в определении высказывания (enuntiationis), есть то, чего ты ищешь?

Ученик. Так я не думал.

Ученик. Потому что, если бы она (высказывающая речь) была этим (искомым), она была бы тогда всегда истиной; ибо остается одним и тем же все, что есть в определении высказывания, — и когда высказываемое имеет место, и когда не имеет места: той же ведь (остается) высказывающая речь, и тем же обозначение, и прочем подобным образом.

Учитель. Что же, по-твоему, здесь является истиной?

Ученик. Ничего другого не знаю (ответить), кроме того, что когда (высказывающая речь) обозначает как существующее то, что существует, тогда есть в ней истина, и она истинна.[6]

Учитель. Для чего создано утверждение?[7]

Ученик. Для обозначения (significandum)[8] существующего как существующего.

Учитель. Значит, это является должным?

Учитель. Значит, когда (утверждение) обозначает существующее как существующее, оно обозначает то, что должно (обозначать)?

Ученик. Это очевидно.

Учитель. А когда обозначает то, что должно, обозначает правильно (recte)?[9]

Учитель. Когда же обозначает правильно, является правильным обозначением?

Ученик. Без сомнения.

Учитель. Значит, когда (утверждение) обозначает существующее как существующее, оно является истинным обозначением?

Ученик. Да, если обозначает существующее как существующее, то является и истинным, и правильным обозначением.

Учитель. Значит, «быть истинным» и «быть правильным» значит для него одно и то же, а именно: «обозначать существующее как существующее»?

Ученик. Действительно, одно и то же.

Учитель. Значит, истина есть для него не что иное, как правильность?

Ученик. Теперь ясно вижу, что истина есть эта правильность.

Учитель. И так же, когда высказывание обозначает несуществующее как несуществующее?

Ученик. То, что ты говоришь, я понимаю. Но научи меня, что я мог бы ответить, если кто скажет, что высказывающая речь (oratio) обозначает то, что должно, даже и тогда, когда она обозначает как существующее то, чего не существует, ибо она ведь в равной мере получила (свойства) обозначать как существующее и то, что существует, и то, чего не существует. Ведь, если бы она не получила свойства обозначать (si non accepisset significare) как существующее также и то, чего не существует, то она не обозначала бы его.

1… никакой непрерывностью стиля (dictaminis). — «непрерывность стиля», или «диктовки», была бы, вероятно, если бы три диалога были объединены одной драматической «рамкой».

2… «… нельзя замкнуть никаким началом или концом». — Ср.: «Монологион», гл. XVIII, 33, 9.

3… в высказывании. — «Enuntiatione». Ансельм вслед за Боэцием употребляет термины: «oratio», «enuntiatio», «propositio» как синонимы.

Общую теорию «истинного высказывания» как высказывания, обозначающего существующее как существующее и несуществующее как несуществующее, он заимствует у Боэция, из его комментария к аристотелевскому трактату «Об истолковании». Аристотелевское определение «высказывающей речи» (мы так передаем oratio), воспроизведенное Боэцием и Ансельмом, см.: «Об истолковании», 16b27, далее.

4… высказанная вещь (res enuntiata). — На это место Шмидт приводит важную цитату из боэциева комментария к «Категориям»: «Из тех, что приводятся друг к другу (convertuntur) согласно последовательности сущности (secundum essentiae consequentiam), то, что в каком-то смысле является причиной другого, правильно называется «первейшим по природе» (prius natura). Что нечто подобное имеет место, ясно: например, «бытие человеком», согласно последовательности, приводится к истинному высказыванию о нем.

Ведь, если некто есть человек, то истинно высказывание «он есть человек», и если истинно высказывание «он есть человек», то из этого следует, что он есть человек. И при этом, конечно, никак не истинное высказывание является причиной существования вещи (causa ut sist res), но видно, что, в некотором смысле, вещь (res) является причиной того, что высказывание истинно. Ибо высказывание с необходимостью называется истинным или ложным (смотря) по тому, имеет место вещь или не имеет» (Migne, PL, t. 64, 285, далее). О значении «вещи» у Ансельма см. также примеч. 44 к диалогу «О грамотном».

5… или ее обозначение (significatio). — Один из трудных для интерпретации терминов. В данном диалоге, видимо, следует ориентироваться на его осмысление как «независимого от референции значения высказывания», хотя мы согласны с Хопкинсом (Хопкинс, Ричардсон, 1967, с. 15) в том, что Ансельм четко не проводит идею, что предложения имеют референтами «положения дел». Важно также отметить, что это независимое от «референции» значение высказывания должно быть, очевидно, явным образом реализовано в структуре высказывания.

6… тогда есть в ней истина, и она истинна. — Истинность высказывания должна опираться как на «внешний» фактор «референции» (в противном случае, истинным будет всякое правильно построенное высказывание), так и на «внутренний» фактор «правильности» (в противном случае уже нельзя говорить об истине в собственном смысле, а только, может быть, о каком-то сигнальном» соответствии между «положением дел» и «высказыванием»).

Определение (Боэция), воспроизводимое Учеником, соединяет в себе оба фактора.

7. Для чего создано утверждение? — Это предложение значит также и «Для чего делается утверждение?» Речь идет об общем назначении пропозициональной формы как таковой, которое реализуется в каждом конкретном применении.

8. Для обозначения существующего как существующего. — Ad significandum esse quod est. «Для обозначения того, что имеет место то, что (действительно) имеет место». Форму «существующего как существующего» применяем из соображений благозвучия, не в специальном смысле «существования».

9… когда обозначает то, что должно, обозначает правильно (recte)? — «Правильность» у Ансельма сохраняет некоторую связь с значением «прямизны», поэтому неслучаен в конце диалога пример с прямой палкой (191, 6, далее).

Это связано с его общей «образной» теорией предложения.

Ансельм Кентерберийский – отзывы, мнение, рейтинг

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

  • Описание
  • Алфавитный указатель
  • Арабская философия
  • Индийская философия
  • Китайская философия
  • Русская философия
  • Этика
  • Авторы
  • Приложения

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselmus Cantuariensis) (1033, Аоста, Италия – 21 апреля 1109, Кентербери) – средневековый теолог и философ, часто называемый «отцом схоластики»; представитель августинианства. Был монахом (1060), приором (1062), затем аббатом (1078) бенедиктинского монастыря в Ле Бек, с 1093 – архиепископ Кентерберийский.

Ансельм – один из наиболее ярких представителей средневекового реализма. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким, как «человек», «животное» и т.п., т.е. виды и роды реально существуют наряду с конкретными людьми или животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах.

Только в Боге, утверждает Ансельм, сущность и бытие тождественны. Мир в целом и все вещи в мире получают бытие от Бога. До акта творения то, что должно быть сотворено, предсуществует в Боге в образе его идей. Идеи не творятся Богом, они суть мысли Бога и потому вечно существуют в его уме. Все сотворенное получает существование действием Слова: Бог «сказал», и предсуществующее в виде идей творение обретает реальное существование. Творческое Слово отличается от человеческих слов, но если все же сравнивать его с ними, то скорее всего это Слово можно уподобить внутреннему слову (представлению о вещи), общему для всех людей, независимо от того, на каком языке они говорят.

У человека есть два источника знания: вера и разум. Познание для христианина начинается с акта веры: факты, которые он хочет понять, даны ему в Писании. Не понимать, чтобы верить, но верить, чтобы понимать, следует христианину. Между слепой верой и непосредственным видением Бога есть среднее звено – понимание веры, и такое понимание достигается с помощью разума. Разум не всегда способен постичь то, что является предметом веры, но он может обосновать необходимость веры в истины Откровения. Важнейшей его задачей является доказательство существования Бога.

Ансельму принадлежат четыре доказательства бытия Бога. В трех из них, представленных в трактате «Монолог», существование Творца доказывается a posteriori, исходя из рассмотрения творений. В основе этих доказательств лежат две предпосылки: (1) все творения отличаются друг от друга степенью обладания каким-либо совершенством, (2) вещи, наделенные совершенством в разной степени, получают свои относительные совершенства от совершенства как такового, совершенства в наивысшей степени.

Первое доказательство исходит из того, что всякая вещь является благой, и хотя блага различны, но они единообразны именно как блага, как то, что приносит какую-либо пользу. Но вещи не являются одинаково благими, и ни одна из них не обладает всей полнотой блага. Они благи, поскольку в большей или меньшей степени причастны Благу самому по себе, причине всех частичных, относительных благ. Это Благо должно существовать: ведь существование вещей, которые имеют благо, предполагает существование того, что есть Благо. Благо само по себе есть наивысшее Бытие, и это Бытие мы называем Богом. Второе доказательство исходит из того, что все вещи существуют благодаря некоторой причине их бытия. Но есть ли единая причина бытия у всех вещей, или их много? Если причин много и они существуют сами по себе, то в них есть нечто общее: «существовать благодаря самому себе», и эта общая природа и есть единая причина их бытия. Предположение о том, что многие причины взаимно производят друг друга, нелепо: никакая вещь не существует благодаря тому, чему она дает бытие. Поэтому есть только одна причина, существующая сама по себе.

Исходный пункт третьего доказательства – констатация различных степеней совершенства в вещах. Градация совершенств не может быть бесконечной, поскольку число вещей конечно; поэтому с необходимостью существует природа, которая превосходит все и не превосходится ничем. Доводы, аналогичные приведенным во втором доказательстве, убеждают в том, что есть только одна наисовершеннейшая природа.

В онтологическом доказательстве, изложенном в трактате «Прослогион», ставится задача показать, что понятие бытия фактически, хотя и неявно, содержится в понятии «Бог». На понятийном уровне представление о Боге может быть выражено формулой: «то, больше чего нельзя помыслить». Каждый, даже безумец, отвергающий Бога, понимает смысл этого выражения, следовательно, оно есть в его понимании. Но оно не может быть в одном только понимании, но существует и реально. Ведь если оно есть только в понимании, то его можно помыслить и реально существующим, а это больше, чем быть им просто в понимании. В последнем случае «то, больше чего нельзя помыслить», было бы тем, больше чего можно было бы помыслить, что приводит к противоречию. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», существует и в понимании, и реально.

В данном доказательстве предполагается, во-первых, что человек способен непосредственно, не восходя постепенно по лестнице сотворенных вещей, соприкоснуться с Первым бытием, во-вторых, что такое соприкосновение может произойти и в сфере мысли (как и все христианские мыслители, Ансельм считал, что основной путь Богопознания – это путь религиозного опыта, а не чисто интеллектуальной деятельности). Некоторые из последующих мыслителей (Бонавентура, Декарт) разделяли эти предпосылки Ансельма, другие (Фома Аквинский, Кант) их отрицали.

Понятие истины Ансельм распространял на все вещи: нечто истинно, если оно таково, каким должно быть согласно своей идее в Боге. На этом основано и его учение о свободе воли человека и грехопадении, изложенное в трактатах «Об истине» (De veritate), «О свободе выбора» (De libertate arbitrie) и «О падении диавола» (De casu diaboli). Свобода воли, по Ансельму, отнюдь не состоит в возможности выбора между добром и злом, ибо в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Воля всякого разумного существа может иметь двоякую направленность: к пользе и к справедливости. Первое стремление неотделимо от воли: все полезное является желанным; сама природа с необходимостью вынуждает нас желать полезного для себя. Воля, стремящаяся к полезному, несвободна. Свобода воли проявляется в стремлении к справедливости. Справедливость – это правильное (истинное, т.е. должное) направление воли, сохраняемое ради него самого, а не ради каких-либо преимуществ. Правильное направление воли заключается в том, чтобы желать только того, чего желает Бог. Пока человек сохраняет правильное направление воли, он свободен. Поскольку в стремлении к справедливости человек ничем не детерминирован, ничто не могло бы вынудить его отказаться от правильного направления, которое было сообщено его воле по милости Бога в момент творения, только от его собственного решения зависело, сохранять его или нет. Грехопадение означало утрату свободы, восстановление которой было бы невозможным без искупительной жертвы Христа.

«Cur Deus homo» (Почему Бог человек?) – заглавие одного из трактатов Ансельма, в котором он пытается рациональными доводами обосновать необходимость искупления. Бог в силу своей справедливости должен был спасти человека, но оскорбление, нанесенное свободной волей человека, возомнившего себя равным Богу, должно быть возмещено. Если в учении Ансельма о человеческой свободе центральное место занимает понятие справедливости (или, что то же самое, любви к Богу), то в учении о спасении – понятие сатисфакции. Удовлетворение за грех свободного существа должно было быть принесено также свободным существом, но тварное существо, порабощенное грехом, такого удовлетворения Богу принести не может. Это в состоянии сделать только Бог; но так как согрешил не Бог, а человек, то Бог должен стать человеком и произойти от Адама. Богочеловек (Христос) должен был принести свою жизнь в жертву во искупление грехов не по необходимости, а по свободному согласию.

2. Sancti Anselmi Cantuariensis archiepiscopi opera omnia, vol. I–VI, ed. F.S.Schmitt. Stuttg.–Bad Cannstatt, 1968; в рус. пер.: Соч. M., 1995.

1. Koyre A. L’idée de Dieu dans la philosophie de S.Anselme. P., 1923;

2. Barth К. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Z., 1958;

3. Southern R.W. Saint Anselm and his Biographer. Cambr., 1963;

4. Henry D.P. The Logic of St. Anselm. Oxf., 1967;

5. Sola ratione. Anselm Studien fur Dr. h. с. F.S.Schmitt zum 75. Geburtstag, hrog. H.Kohlenberger. Stuttg., 1970;

6. Hopkins J. A Companion to the Study of St. Anselm. Minneapolis, 1972;

7. Analecta Anselmiana. Untersuchungen über Person und Werk Anselms von Canterbury, Bd 1–5. Fr./M., 1969–76;

8. Brecher R. Anselm’s Argument. The Logic of Divine Existence. Gower, 1985;

9. Rohis J. Theologie und Metaphysik. Der ontologische Gottesbeweis und seine Kritiker. Gütersloh, 1987.

Рейтинг
( Пока оценок нет )
Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Добавить комментарий

;-) :| :x :twisted: :smile: :shock: :sad: :roll: :razz: :oops: :o :mrgreen: :lol: :idea: :grin: :evil: :cry: :cool: :arrow: :???: :?: :!: